Necesito saber el significado y origen de la palabra idea.

El término idea viene del latín idea ‘idea, modelo, arquetipo’, y éste del griego ἰδέα (idea) ‘imagen ideal de un objeto’, ‘la forma’, ‘el aspecto de una cosa’, ‘el tipo’, propiamente ‘apariencia’, derivado del verbo griego ἰδεῖν (ideín) ‘ver, divisar, percibir con la vista’, cuya forma del pretérito o aoristo es εἶδον (êidon) que significa ‘yo vi’, hermano del latín videre ‘ver’. El pretérito perfecto οἶδα (oída), del infinitivo  εἰδέναι (eidénai), significa ‘saber, comprender, reconocer’.

Un sustantivo derivado del verbo griego ἰδεῖν (ideín) ‘ver, divisar’ es el sustantivo griego εἶδος (eidos) ‘el aspecto que presenta una cosa’, ‘su forma típica’, ‘prototipo, modelo, arquetipo de una cosa’. El diminutivo griego εἰδολον

Ἰδέα (idea) equivale, pues, etimológicamente, a “visión”; de ahí el verbo latino videre ‘ver’. El diminutivo griego de εἶδος (eidos) es εἴδωλον (eidolon), que dio en latín idolum (ídolo); así como εἰδύλλιον, en latín idyllĭum (idilio), que significa ‘poema breve’ de la poesía pastoril, ‘escena campestre’ de la vida pastoril.

La raíz -vid es la raíz tanto de ἰδεῖν (ideín) como de videre). Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que esta “visión” no es sólo, ni siquiera primariamente, la que alguien tiene de algo; la “visión” a la que se refiere la ἰδέα (idea) griega es más bien el aspecto o figura que ofrece una cosa al verla. Ἰδέα (idea) significó luego tanto el aspecto de la cosa como el hecho de “verla”. Cuando se acentuó lo último la “idea” designó lo que se “ve” de una cosa cuando se contempla cierto aspecto de ésta.

La raíz indoeuropea *ueid- / *uedi- /*udi- significa ‘ver, divisar’, más tarde el pretérito perfecto οἶδα (oída), del infinitivo  εἰδέναι (eidénai), significó ‘haber visto’, ‘yo sé lo que he visto’, de ahí pasó a significar ‘saber, comprender, reconocer’. Sócrates dirá, más tarde: οἶδα οὐδὲν εἶδως (oída oudén éidos), es decir, “sólo sé que no sé nada”.

De la raíz indoeuropea *ueid- (‘ver, divisar’, ‘haber visto’) se derivaron términos como wizzen (medio alto alemán), wizzan (antiguo alto alemán), witan (gótico), witan (antiguo inglés), veta (sueco) ‘saber algo por haberlo visto’; wise (inglés moderno) ‘sabio, prudente’. De la misma raíz indoeuropea se originan en alemán moderno wissen ‘saber’, Weise ‘forma, menara’, Witz ‘chiste’, gewiss ‘cierto’, Gewissen ‘conciencia moral’, Wissenschaft ‘ciencia’.

Los Vedas son cuatro libros:

Rig Veda: de rig, sagrado, contiene los himnos a los dioses.

Sâma Veda: de saman, cántico, contiene los himnos de sacrificios y ritos.

Yajur Veda: de yajus, ritos del sacrificio, contiene los aspectos prácticos de la liturgia.

Atharva Veda: el más reciente de los Vedas, contiene las oraciones y deberes sacerdotales.

La palabra védas en indio antiguo significa ‘posesión, adquisición’; es la misma palabra que la forma verbal griega εἶδον (êidon) ‘yo vi’, en indio antiguo ‘encontré, adquirí’. La palabra está formada por la raíz vid, generalmente traducida como saber. De allí que vidya sea conocimiento y avidya, ignorancia. Esa raíz vid se relaciona con idea en griego, video en latín, wissen (‘saber’) en alemán y wit en inglés.

La tradición indoeuropea ha primado la forma de conocimiento y del saber mediente el órgano de la vista o de la ‘visión interior’, de la idea como visión. De la imagen que nos formamos sacamos la idea de la cosa como aquella visión inmutable o típica de ella. En nuestra cultura occidental hay un predominio de la visión, y no tanto de la fonación (logocentrismo que tanto criticaba Jacques Derrida): Una cosa tiene el valor que tiene su ‘imagen’ (engl. image), hay incluso “creadores de imagen” para todos aquellos que quieran triunfar, tanto en política como en sociedad. Cuando tenemos que enjuiciar las posibilidade de algo, decimos “lo veo muy difícil”, “no lo veo claro”. Decimos que las culturas tienen una “visión del mundo” (alemán: Weltanschauung).

A este Weltanschauung habría que oponer un Weltempfinden, una percepción del mundo que no sea solamente visual (que no sea sólo un vídeo). A veces usamos otras expresiones como “me lo da el corazón, y mi corazón no me engaña nunca”. En alemán se habla de tomar una decisión “aus dem Bauch heraus” (‘una decisión espontánea’, ‘una decisión visceral’, ‘una decisión sin pensar’, ‘una decisión totalmente intuitiva’). Los expertos hablan hoy de “visceral brain” (alemán: “Bauch-Hirn”), ‘inteligencia o cerebro intestinal’ para resaltar que nuestro conocimiento de las cosas no es solamente visual ni está dirigido solamente por el cerebro.

No se trata de lo que vulgarmente se llama “tener un sexto sentido”, sino de tener todos los sentidos abiertos, abrir todas las puertas de la percepción. En su autobiografía, la famosa psicoanalista alemana Hellene Deutsch se burla de un compañero psicoanalista que había escrito un libro con el título “Oír con la tercera oreja” (“Hören mit dem dritten Ohr”). Decía Hellene Deutsch que su compañero necesitaba una “tercera oreja” para oír porque estaba sordo de las dos.

El verbo español saber (desde el siglo X) está tomado del latín sapere ‘tener inteligencia’, ‘ser entendido’, ‘tener gusto’, ‘ejercer el sentido del gusto’, ‘tener tal o cual sabor’, ‘saber a algo’. Derivados: sabido, sabiduría, saborear, sabroso, desabrido, desabrimiento, consabido, resabido, resabiarse. Cultismos: sápido, insípido, sapiente, sapiencia. Los bebés, cuando ven algo brillante o que les llama la atención, lo meten en la boca, lo ‘saborean’ para conocerlo.

Xavier Zubiri postuló siempre que la forma de conocimiento humana se basa en lo que él llama la inteligencia sentiente, «que toda intelección es sentiente y, por tanto, todo modo de aprehensión de lo real, aunque no sea ni visual ni visualizable, es verdadera intelección, y lo aprehendido en ella tiene su propia inteligibilidad» [ver cita más abajo].

eidético, ca. (Del gr. εἰδητικός, relativo al conocimiento).

1. adj. Fil. Que se refiere a la esencia.

2. adj. Psicol. Perteneciente o relativo al eidetismo.

eidetismo.

1. m. Psicol. Capacidad de ciertas personas, por lo general niños y artistas plásticos, para reproducir mentalmente con gran exactitud percepciones visuales anteriores.

La memoria eidética:

Memoria eidética es la capacidad para recordar cosas vistas y oídas con un detalle perfecto. Proceso de formación de imágenes mentales de  objetos, cualidades, situaciones o  relaciones que no están presentes a  lo sentidos.

La memoria eidética se llama también memoria fotográfica de imágenes. Hay personas que no necesitan reconstruir la información por poseer la memoria eidética, llamada memoria fotográfica.

En general, los recuerdos son menos claros y detallados que las percepciones, pero a veces una imagen memorizada es completa en cada detalle. Este fenómeno, conocido como memoria eidética, o imágenes eidéticas, se da con frecuencia en los niños, quienes a veces son capaces de reconstruir una imagen tan completa que pueden llegar a deletrear una página entera escrita en un idioma desconocido que apenas han visto durante unos momentos. Los que tienen memoria eidética son capaces de rebobinar los datos de sus percepciones visuales mediante su memoria eidética y proyectarlos sobre la pantalla de un lienzo.

Citas

«Se ha dado una preponderancia tal a la presentación de lo real en visión, que lo que no se ve se declara eo ipso ininteligible. Y esto es absurdo no sólo filosóficamente, sino también científicamente. En efecto, las partículas elementales son realidades, tanto que de ellas se da una espléndida descripción matemática en la mecánica cuántica. Pero sin embargo no son visualizables como si fueran ondas o corpúsculos. Pero no son ni lo uno ni lo otro. No es que de hecho no veamos esas partículas, sino que son en sí mismas realidades “no-visualizables”. Y la identificación de lo visible y de lo inteligible es filosóficamente falsa: toda intelección es sentiente y, por tanto, todo modo de aprehensión de lo real, aunque no sea ni visual ni visualizable, es verdadera intelección, y lo aprehendido en ella tiene su propia inteligibilidad.

Hay en efecto distintos modos de intelección y de inteligibilidad. Tratándose de la visión, la intelección tiene ese carácter de aprehensión del eidos, que pudiéramos llamar videncia. En la audición, la intelección tiene un modo propio y peculiar: inteligir es auscultar (en la acepción etimológica del vocablo), es la intelección como auscultación. En el gusto, la intelección es aprehensión fruitiva (tanto si es gustosa como si es disgustosa). No es la fruición consecutiva a la intelección, sino que es el fruir mismo como modo de intelección, como modo de aprehensión de la realidad. No olvidemos que saber y sabiduría son etimológicamente sabor. Los latinos tradujeron sophía por sapientia. En el tacto, la intelección tiene una forma propia: es el palpar o lo que llamaremos quizá mejor el tanteo, yendo a tientas. En el olfato tenemos un modo propio de intelección: el rastreo. Englobo en este concepto tanto el rastro propiamente dicho como la huella. No es la tensión hacia la realidad, sino la realidad misma como un “hacia” que nos tiene tensos. Es un modo de aprehensión intelectiva en “hacia”.

Tratándose de otras formas de presentación de la realidad, le intelección tiene también modos propios. El hombre intelige lo real atemperándose a la realidad y estando afectado por ella. Atemperamiento y afeccionamiento son modos de estricta aprehensión de la realidad, de estricta intelección. Hay finalmente un modo de percepción propia de la presentación de la realidad en la cenestesia: es la intelección como intimación con lo real, como penetración íntima en lo real. No se trata de una intimación consecutiva a la aprehensión de la realidad, sino que la intimación misma es el modo de aprehender realidad.

Pues bien, todos los sentires en cuanto intelectivos y todas las intelecciones en cuanto sentientes son modos estructurales de la impresión de realidad. Impresión de realidad no es un concepto huero sino algo perfecta y precisamente estructurado. Pero todos estos modos no son sino aspectos de un unidad estructural. De aquí la cuestión que inexorablemente surge: la unidad de los sentires y de la intelección.»

[Zubiri, Xavier: Inteligencia sentiente / Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1980 / 1991, p. 105-106]

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El εἶδος de Platón y a la  οὐσία  de Aristóteles:

«Aristóteles recoge en un tercer sentido la herencia de Platón. Hemos hablado de las ideas, del εἶδος (eidos). Cuando Platón hablaba del εἶδος (eidos) en general, por ejemplo, εἶδος de la justicia o de la valentía, lo que entiende por εἶδος es algo que le compete por sí mismo a aquello de que se predica. Pues bien; una de las grandes dificultades que Aristóteles lanzaba contra su maestro es: ¿y qué sucede con las propiedades que son accidentales en una realidad?

Si a un hombre esclavo se le concede la libertad, Platón diría que, mientras era esclavo, participaba de la idea de la esclavitud, mientras que ahora participa de la idea de la libertad. Pero, ¿qué es esa liberación? Platón no resolvió nunca satisfactoriamente esta dificultad porque entendía que, cuando se dice de algo que es, se entiende que es algo que le compete “por sí mismo” en tanto que es, que por ejemplo el blanco no es más que blanco, y no es gris y la blancura en cuanto tal es lo que pertenece al εἶδος (eidos).

Aristóteles nos dirá que el tercer sentido de algo cuando decimos “que es” es precisamente qué sea cuando enunciamos lo que le es esencial. Por ejemplo, decimos que Sócrates es músico, pero podía no haberlo sido y, en este sentido, eso no pertenece propiamente al ser; en cambio, cuando decimos que es racional, esto es algo que le compete por sí mismo precisamente por su propia esencia.

He aquí el tercer sentido del “que es”: ser por sí mismo, καθ΄αύτό (kath’autó). Aristóteles recoge aquí toda la enorme masa de la herencia platónica; pero – como él mismo decía – amigo de las ideas y aún más amigo de la verdad.

Aquí aparece el cuarto sentido. Aristóteles entiende que decimos de algo “que es” cuando se basta plenamente a sí mismo, de tal suerte que no puede ser atribuido de ninguna otra cosa ni puede predicarse de ninguna y, sin embargo, todas las demás se predican de ella. Entonces dirá Aristóteles que la cosa, en esa plenitud, tiene la totalidad de los recursos que constituyen su independencia y esto es más o menos lo que un griego entendía por la palabra οὐσία (ousía). Dejo la palabra sin traducción; tómese la explicación que acabo de dar porque todo intento de traducción desvirtúa la riqueza unitaria del concepto de οὐσία. Todavía en griego moderno el capital o la fortuna que se hereda de los padres se llama περιοὐσία (periusía); la fortuna o el haber es aquello que constituye los recursos de independencia de una realidad.»

[Zubiri, Xavier: Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza Editorial, 1994, p. 55-56]

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El eidos y la idea:

«El término griego εἶδος (eídos) ha sido usado como vocablo técnico por Platón, Aristóteles y Husserl. En la raíz de múltiples significados de εἶδος (eídos) se halla la nación de “aspecto” (species) que ofrece una realidad cuando se la ve en lo que la constituye como tal realidad. Desde este punto de vista el εἶδος (eídos) es el tipo de realidad a que pertenece, o que es, una cosa dada. Como el tipo de realidad que algo es, es “visible”, o se supone que es aprensible, por medio de alguna operación intelectual, el εἶδος (eídos) es entendido asimismo como la idea de la realidad. Así, pues, el εἶδος (eídos) es un “aspecto esencial” que parece ofrecer a su vez dos aspectos esenciales: el de la realidad y el de la aprehensión inteligible, conceptual, etc. de la realidad. Cuando se funden estos dos aspectos en uno solo tenemos la idea de εἶδος (eídos) como una esencia que es a la vez una concepto: el de εἶδος (eídos) es entonces a la vez algo “real” y algo “conceptual” (objetivo o formal).

El εἶδος (eídos) puede ser interpretado de muy diversas maneras. Como ejemplos de interpretaciones clásicas mencionamos las de Platón y de Aristóteles. La diferencia capital entre estas dos interpretaciones es la de la separabilidad: para Platón el εἶδος (eídos) es separable de los individuos que participan del εἶδος (eídos), en tanto que para Aristóteles el εἶδος (eídos) está, pora así decirlo, encarnado, o realizado, en los individuos. Pero junto a estas dos interpretaciones pueden mencionarse otras. Visto desde el logos, el εἶδος (eídos) puede ser a su vez una aprehensión mental, o un concepto, o algo entre los dos (según la posición adoptada en la doctrina de los universales); puede ser también o una intención o el término de un acto intencional. Visto desde la Phycis en cuanto realidad, el εἶδος (eídos) puede ser sujeto individual o realidad supuestamente fundamental y a la cual se “reduzcan” las demás realidades, etc.»

[Ferrater Mora, José: Diccionario de filosofía. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1969, vol. 1, p. 504]

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«El término idea procede del griego ἰδέα (idea), nombre que corresponde al verbo ἰδεῖν (ideín) (= ‘ver’). Ἰδέα (idea) equivale, pues, etimológicamente, a “visión” (Cfr. el latín videre [= ‘ver’]; -vid es la raíz tanto de ἰδεῖν (ideín) como de videre). Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que esta “visión” no es sólo, ni siquiera primariamente, la que alguien tiene de algo; la “visión” a la que se refiere la ἰδέα (idea) griega es más bien el aspecto o figura que ofrece una cosa al verla. Ἰδέα (idea) significó luego tanto el aspecto de la cosa como el hecho de “verla”. Cuando se acentuó lo último la “idea” designó lo que se “ve” de una cosa cuando se contempla cierto aspecto de ésta.

Las múltiples significaciones de ‘idea’ han dado lugar a varios modos de considerar las ideas. Tres de estos modos son particularmente importantes. Por un lado, se entiende la idea lógicamente cuando se equipara con un concepto. Por otro lado, se entiende la idea psicológicamente cuando se equipara la idea con cierta entidad mental.  Finalmente, se entiende la idea metafísicamente (o, según los casos, ontológicamente) cuando se equipara la idea con una cierta realidad. Estos tres significados se han entrecruzado con frecuencia hasta el punto de que se ha hecho a veces difícil saber exactamente qué sentido tiene una determinada concepción de ‘idear’.

El término ἰδέα (idea) fue usado por varios presocráticos (por ejemplo: Jenófanes, Anáxagoras y Demócrito), pero sin tener el significado a la vez más preciso y complejo que el vocablo adquirió en la filosofía de Platón, la cual ha sido llamada a menudo “la filosofía de las ideas” (o, mejor, “de las Ideas”). [...]

Platón concibe con mucha frecuencia las ideas como modelos de las cosas y, en cierto modo, como las cosas mismas en su estado de perfección. Las ideas son las cosas como tales. Pero las cosas como tales no son nunca las realidades sensibles, sino las inteligibles. Una idea es siempre una unidad de algo que aparece como múltiple. Por eso la idea no es aprensible sensiblemente, sino que es “visible” sólo inteligiblemente. Las ideas se “ven” con la “mirada interior”.

Una vez admitidas las ideas, hay que saber de qué cosas puede haberlas. En principio, parece que puede haber ideas de cualquier cosa. Pero resulta dudoso que haya ideas de “cosas viles” o de “cosas insignificantes”. Por ello Platón tiende cada vez más a reducir las ideas a ideas de objetos matemáticos y de ciertas cualidades que hoy día consideramos como valores (la bondad, la belleza, etc.). Además tiende a ordenar las ideas jerárquicamente. Una idea es tanto más idea cuando más expresa la unidad de algo que aparece como múltiple. [...]

La doctrina platónica de las ideas constituye la base de una doctrina muy difundida al final del mundo antiguo: la doctrina según la cual las ideas son modelos existentes en el seno de Dios. Según Filón de Alejandría, uno de los principales promotores de tal doctrina, las ideas – o “ideas-potencias”, como las llama – son modelos inmanentes en el Logos divino que sirven de “intermediarios” entre Dios como Creador y su creación. El mundo ha sido creado de acuerdo con las ideas ejemplares. Éstas forman un “mundo inteligible” de “razones seminales” (concepto que Filón tomó de los estoicos).»

[Ferrater Mora, José: Diccionario de filosofía. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1969, vol. 1, p. 890-891]

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Ideas y creencias

“Las ideas se tienen; en las creencias se está. «Pensar en las cosas» y «contar con ellas».

Con la expresión «ideas de un hombre» podemos referirnos a cosas muy diferentes. Por ejemplo: los pensamientos que se le ocurren acerca de esto o de lo otro y los que se le ocurren al prójimo y él repite y adopta. Estos pensamientos pueden poseer los grados más diversos de verdad. Incluso pueden ser «verdades científicas». Tales diferencias, sin embargo, no importan mucho, si importan algo, ante la cuestión mucho más radical que ahora planteamos. Porque, sean pensamientos vulgares, sean rigorosas «teorías científicas», siempre se tratará de ocurrencias que en un hombre surgen, originales suyas o insufladas por el prójimo. Pero esto implica evidentemente que el hombre estaba ya ahí antes de que se le ocurriese o adoptase la idea. Ésta brota, de uno u otro modo, dentro de una vida que preexistía a ella. Ahora bien, no hay vida humana que no esté desde luego constituida por ciertas creencias básicas y, por decirlo así, montada sobre ellas. Vivir es tener que habérselas con algo – con el mundo y consigo mismo. Mas ese mundo y ese «sí mismo» con que el hombre se encuentra le aparecen ya bajo la especie de una interpretación, de «ideas» sobre el mundo y sobre sí mismo.

Aquí topamos con otro estrato de ideas que un hombre tiene. Pero ¡cuán diferente de todas aquellas que se le ocurren o que adopta! Estas «ideas» básicas que llamo «creencias» no surgen en tal día y hora dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie más elevada por su perfección lógica y que denominamos razonamientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, «creencias» constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de ésta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Más aún: precisamente porque son creencias radicalísimas se confunden para nosotros con la realidad misma – son nuestro mundo y nuestro ser –, pierden, por tanto, el carácter de ideas, de pensamientos nuestros que podían muy bien no habérsenos ocurrido. [...]

Hay, pues, ideas con que nos encontramos – por eso las llamo ocurrencias – e ideas en que nos encontramos, que parecen estar ahí ya antes de que nos ocupemos de pensar. [...]

Conviene, pues, que dejemos este término – «ideas» – para designar todo aquello que en nuestra vida aparece como resultado de nuestra ocupación intelectual. Pero las creencias se nos presentan con el carácter opuesto. No llegamos a ellas tras una faena de entendimiento, sino que operan ya en nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar sobre algo. [...] Las teorías, en cambio, aun las más verídicas, sólo existen mientras son pensadas: de aquí que necesiten ser formuladas. [...]

Resumo: cuando intentamos determinar cuáles son las ideas de un hombre o de una época, solemos confundir dos cosas radicalmente distintas: sus creencias y sus ocurrencias o «pensamientos». En rigor, sólo estas últimas deben llamarse «ideas».

Las creencias constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas. En ellas «vivimos, nos movemos y somos». Por lo mismo, no solemos tener conciencia expresa de ellas, no las pensamos, sino que actúan latentes, como implicaciones de cuanto expresamente hacemos o pensamos. Cuando creemos de verdad en una cosa no tenemos la «idea» de esa cosa, sino que simplemente «contamos con ella».

En cambio, las ideas, es decir, los pensamientos que tenemos sobre las cosas, sean originales o recibidos, no poseen en nuestra vida valor de realidad. Actúan en ella precisamente como pensamientos nuestros y sólo como tales. Esto significa que toda nuestra «vida intelectual» es secundaria a nuestra vida real o auténtica y representa a ésta sólo una dimensión virtual o imaginaria. Se preguntará qué significa entonces la verdad de las ideas, de las teorías. Respondo: la verdad o falsedad de una idea es cuestión de «política interior» dentro del mundo imaginario de nuestras ideas. Una idea es verdadera cuando corresponde a la idea que tenemos de la realidad. Pero nuestra idea de la realidad no es nuestra realidad. Ésta consiste en todo aquello con que de hecho contamos al vivir. Ahora bien, de la mayor parte de las cosas con que de hecho contamos no tenemos la menor idea, y si la tenemos – por especial esfuerzo de reflexión sobre nosotros mismos – es indiferente porque no nos es realidad en cuanto idea, sino, al contrario, en la medida en que no nos es sólo idea, sino creencia infraintelectual.”

[Ortega y Gasset, José: “Ideas y creencias” (1940). En: Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1963, t. V, p. 383 ss.]

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«El hombre, en el fondo, es crédulo o, lo que es igual, el estrato más profundo de nuestra vida, el que sostiene y porta todos los demás, está formado por creencias. Éstas son, pues, tierra firme sobre que nos afanamos. […] Pero en esa área básica de nuestras creencias se abren, aquí o allá, como escotillones, enormes agujeros de duda. Éste es el momento de decir que la duda, la verdadera, la que no es simplemente metódica ni intelectual, es un modo de la creencia y pertenece al mismo estrato que ésta en la arquitectura de la vida. También en la duda se está. Sólo que en este caso el estar tiene un carácter terrible. En la duda se está como se está en un abismo, es decir, cayendo. Es, pues, la negación de la estabilidad. De pronto sentimos que bajo nuestras plantas falla la firmeza terrestre y nos parece caer, caer en el vacío, sin poder valernos, sin poder hacer nada para afirmarnos, para vivir. […] Sin embargo, la duda conserva de la creencia el carácter de ser algo en que se está, es decir, que no lo hacemos o ponemos nosotros. No es una idea que podríamos pensar o no, sostener, criticar, formular, sino que, en absoluto, la somos. No se estime como paradoja, pero considero muy difícil describir lo que es una verdadera duda si no se dice que creemos nuestra duda. Si no fuese así, si dudásemos de nuestra duda, sería ésta innocua. Lo terrible es que actúa en nuestra vida exactamente lo mismo que la creencia y pertenece al mismo estrato que ella. […]

Lo que nos impide entender el papel de la duda en nuestra vida es presumir que no nos pone delante una realidad. Y este error proviene, a su vez, de haber desconocido lo que la duda tiene de creencia. Sería muy cómo que bastase dudar de algo para que ante nosotros desapareciese como realidad. […]

Todas las expresiones vulgares referentes a la duda nos hablan de que en ella se siente el hombre sumergido en un elemento sólido, infirme. Lo dudoso es una realidad líquida donde el hombre no puede sostenerse, y cae. De aquí el «hallarse [sumido] en un mar de dudas». Es el contraposto al elemento de la creencia: la tierra firme. [...] La duda, descrita como fluctuación, nos hace caer en la cuenta hasta qué punto es creencia. Tan lo es, que consiste en la superfetación del creer. Se duda porque se está en dos creencias antagónicas, que entrechocan y nos lanzan la una a la otra, dejándonos sin suelo bajo la planta. El dos va bien claro en el du de la duda.

Al sentirse caer en esas simas que se abren en el firme solar de nuestras creencias, el hombre reacciona enérgicamente. Se esfuerza en «salir de la duda». Pero ¿qué hacer? La característica de lo dudoso es que ante ello no sabemos qué hacer. [...] Pero en tal situación es cuando el hombre ejercita un extraño hacer que casi no parece tal: el hombre se pone a pensar. [...] Cuando todo en torno nuestro nos falla, nos queda, sin embargo, esta posibilidad de meditar sobre lo que nos falla. El intelecto es el aparato más próximo con que el hombre cuenta. Lo tiene siempre a mano. Mientras cree no suele usar de él, porque es un esfuerzo penoso. Pero al caer en la duda se agarra a él como a un salvavidas.

Los huecos de nuestras creencias son, pues, el lugar vital donde insertan su intervención las ideas. En ellas se trata siempre de sustituir el mundo inestable, ambiguo, de la duda, por un mundo en que la ambigüedad desaparece. ¿Cómo se logra esto? Fantaseando, inventando mundos. La idea es imaginación. Al hombre no le es dado ningún mundo ya determinado. Sólo le son dadas las penalidades y las alegrías de su vida. Orientado por ellas, tiene que inventar el mundo. La mayor porción de él la ha heredado de sus mayores y actúa en su vida como sistema de creencias firmes. Pero cada cual tiene que habérselas por su cuenta con todo lo dudoso, con todo lo que es cuestión. A este fin ensaya figuras imaginarias de mundos y de su posible conducta en ellos. Entre ellas, una le parece idealmente más firme, y a eso llama verdad. Pero conste: lo verdadero, y aun lo científicamente verdadero, no es sino un caso particular de lo fantástico. No hay modo de entender bien al hombre si no se repara en que la matemática brota de la misma raíz que la poesía, del don imaginativo.»

[Ortega y Gasset, José: “Ideas y creencias” (1940). En: Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1963, t. V, p. 392-394]

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«El frente común religión-mito-poesía sensu homerico consiste, pues, en una interpretación puramente imaginaria del Mundo y a ella habría el hombre de acogerse definitivamente sino hubiera existido la filosofía. Esto nos confirma que el hombre no tiene más remedio que creer, y si esto le falla, casi-creer – con la más varia gradación de la credulidad – en una figura de lo que es el Mundo, de lo que él es y su vivir. Luego todas ellas sirven en forma diversa una misma función ineludible en la economía de la vida humana. [...]

El tentamen de aquel frente común – religión-mito-poesía – para reocupar la convicción del hombre habría lamentablemente fracasado. Porque la filosofía nace en vista de que el hombre había perdido su fe sana y enteriza en aquellas cosas. La filosofía no crea la duda, sino, al revés, es engendrada por ella. Es una tontería acusar al volterianismo de haber causado el descreimiento cuando la verdad es lo contrario. La pobre, la misérrima cosa que es, al fin y al cabo, el volterianismo apareció y ejecutó la vana gesticulación formal en que consiste, porque los hombres habían dejado de creer. Cien Voltaires comprimidos en una pastilla no bastan para ocasionar la menor dubitación en un hombre de verdad creyente. [...] Es, pues, ilusorio admitir que, suprimida la filosofía, el hombre hubiera vuelto a creer con normal y saludable credulidad, como hasta ciertas fechas creyó, en religión, mito y poesía dogmática. Lo que probablemente habría acontecido es que habiendo perdido la antigua fe y no existiendo un normal sustituto de algo así como filosofía, el hombre se habría quedado sin certidumbre ninguna ante el Universo, es decir, que ante el hecho enigmático y equívoco de su vivir se habría quedado estupefacto sin reacción adecuada alguna frente a él. Ahora bien, la estupefacción prolongada engendra la estupidez. De aquí esas etapas de general imbecilidad a que la historia nos hace asistir. Habría sobrevenido una general degeneración de la mente humana en la cual ni religión, ni mito vivaz, ni poesía luminosa existirían sino que los espacios de la convicción humana se habrían henchido de superstición, que es la forma de vida mental característica del mente capto. [...]

El tema de la relación entre filosofía y sus congéneres – religión, mito y poesía dogmática – reclamaría para ser congruamente tratado largos desarrollos que ahora me son vedados. Ya he dicho que fue un error capital y anhistórico de Dilthey ver en esas cuatro cosas «posibilidades permanentes» del hombre, de suerte que éste podría en todo momento saltar de la una a la otra y estaría en su libérrima disponibilidad ser religioso o mitólogo o ser «homérida» o ser filósofo. Lejos de ello, esas cuatro cosas constituyen una secuencia inexorable por la cual va el hombre, en predeterminadas fechas, pasando. El tránsito ineludible de la una a la obra pertenece al Destino humano.»

[Ortega y Gasset, José: ”La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva” (1958). En: Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1961, t. VIII, pp. 312-313]